Читать онлайн «Концепт «субъекта» в пространстве неклассической онтологии». Страница 7

В связи с этим работа состоит из двух глав: педагогики и онтологии концепта «субъект». Первая часть, помимо данного методологического ключа к прочтению последующего текста, предполагает раскрытие преонтологических интуиций автора, построение связи «субъекта» с пониманием бытия и смысла, набросок авторского концепта «субъекта» как функционирующего в философском дискурсе, а также вписывание создаваемого концепта в пространство других концептов, принадлежащих неклассической традиции. Вторая часть открывает грани и оттенки авторского концепта «субъект», показывая его онтологическое «применение» для понимания различных аспектов отношения «Человек – Мир»: дискурсивного, психологического, социального, коммуникативного. Завершается вторая глава обрисовыванием возможностей дальнейшего развития данного концепта как личностно значимого для каждого человека. Таким образом, работа предполагает два неотделимых друг от друга момента: различие и повторение, судьбу и встречу, топологию и движение, смысл для меня и смысл для Другого… В конце концов, несмотря на неакадемичность стиля и на компенсирующую её методологическую последовательность «философская книга должна быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой – родом научной фантастики» [37, с. 10]. Выбор между методологией творчества концептов и методологией разворачивания онтологических категорий осуществляется неосознанно, он уже совершён судьбой бытия.

И последнее: опыт концепта не был бы таковым, если бы его не осуществлял «концептуальный персонаж», если автор, ощущающий «языковую нужду пишущего» [13, с. 36], не вступал бы в субъект-субъектные отношения со своим творением. Однако концептуальные персонажи не говорят о концептах, не рассказывают их нам, но участвуют в их творчестве, перемещаясь между концептами и планом имманенции [27, с. 73-74]. Для их движения характерна возвратно-поступательная природа, «сшивание» нитью смысла. «Концептуальный персонаж – это становление или субъект философии» [27, с. 74]. В рамках номадологического проекта «концепт – это не объект, а территория» [27, с. 117], концептуальные персонажи связаны с территориальностью, топологией мысли: «они манифестируют территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли» [27, с. 80]. Концепт важен именно в творческом становлении, производящем смысл. Но сам по себе смысл не производится: нужна некоторая активность, пусть даже постструктуралистски децентрированная, «раскрошенная», «переходящая с места на место» [21, с. 409]. Структуралистский субъект – «всегда кочующий… он сделан из индивидуальностей, но внеперсональных, или из единичностей [сингулярностей], но доиндивидуальных» [21, с. 409]. Однако «кочевник» не является единственно возможным концептуальным персонажем. В пространстве другой онтологии, другого способа бытия действуют иные силы, имеет место иная субъектность.

Говорить о бытии в философии – это, пожалуй, самое трудное занятие, которое не только требует одновременно предельной искренности с собой и в то же время жёсткой строгости к себе, но и оставляет мыслителя в полном одиночестве. Мы можем говорить только о своём бытии, а о «бытии вообще» можем предполагать только со своей точки зрения. Кроме того, разговор о бытии одновременно и самый короткий, и самый длинный. Об этом следует говорить вначале, давая ключ к пониманию дальнейшего философствования. Поэтому выражение своих бытийных интуиций неоспоримо. Но в то же самое время это разговор длиною в жизнь: о чём бы мы ни говорили, мы говорим в свете своего понимания бытия, которое «преломляется» или «отражается» в каждом слове нашей речи. Говоря о бытии, мы по определению осуждаем себя на непонимание со стороны Другого, ведь данная проблема «каждый раз возникает "в единственном экземпляре"» [2, с. 17]. Но мы не можем не высказывать своё понимание бытия (бытие само высказывается, «оно говорит себе и говорит о себе» [31, с. 236]), и делаем это скорее для того, чтобы сополагать себя с этим всегда непонимающим Другим. О бытии говорить можно только парадоксальным способом, только проходя через логические парадоксы, поэтому, утверждая нечто, мы «вынуждены писать и одновременно вычёркивать "бытие"» [3, с. 80], говоря «и да, и нет, ни да, ни нет» [3, с. 78-79].

Поскольку бытие – это всегда «моё» бытие, мы не можем в вопросе раскрытия понимания бытия опираться на точку зрения другого мыслителя. «В конце концов, в ситуации самообоснования у меня вообще может не оказаться собеседников» [2, с. 18]. Если обращение к произведениям других мыслителей даёт нам «шанс научиться кое-чему, позволяет начать путь к обретению цвета в философии» [28, с. 23], то, занимаясь историко-философским исследованием, мы не можем «научиться» у других авторов говорить о своём бытии. Но не случайно в предыдущем параграфе было заявлено то, что «преонтологическое» понимание бытия, важное для мышления концептами, есть «педагогика» концепта: научиться необходимо. Эта педагогика предполагает, в первую очередь, работу с собой. «Любая встреча с Другим здесь – всего лишь повод прояснить то, что уже заложено в моей ситуации и ждёт своего осмысления. Момент встречи поэтому совпадёт здесь с моментом узнавания мысли Другого как своей собственной, и узнавание это опять же не зависит от моих сознательных усилий» [2, с. 18].

Не случайно многие мыслители вообще избегают непосредственных разговоров о бытии, осознанно или нет: бытие неуловимо, оно ускользает, как только мы пытаемся «схватить» его и «запихнуть» в рамки предложения.

«Философия по природе парадоксальна, но не потому, что отстаивает наименее правдоподобные мнения или принимает мнения взаимно противоречивые, а потому что она пользуется фразами стандартного языка, чтобы выразить нечто выходящее за рамки мнения и даже вообще предложения» [27, с. 94]. «Бытие неопределимо», оно, «бездомное», говорит о себе «безъязыким, немым» способом [15, с. 3-4]. И, тем не менее, это не снимает задачу высказать своё понимание бытия. Более того, в пространстве «номадических» интуиций нам с ним, «бездомным», по пути (как ни крути, «философ это бомж по профессии» [86, с. 127]).

Когда мы обращаемся к мысли Другого, мы стараемся найти в ней что-то «своё», что-то согласующееся с нашими интуициями. Эта позитивная методология действительно помогает «узнать» свою мысль ближе. Поэтому, несмотря на всю парадоксальность ситуации нашего одиночества в вопросе о бытии, мы начнём с топологического сополагания своей позиции относительно точек зрения других авторов на бытие. В этом Другой возникает вместе с нами, дистанцируясь в ином понимании бытия, но и давая нам почувствовать своё понимание бытия как отличное от его взгляда.

И, прежде всего, поскольку в названии работы заявлено словосочетание «пространство неклассической онтологии», зададимся следующими вопросами: «что значит "неклассическая онтология"?» и «почему мы говорим именно о её "пространстве"?». В данном контексте «онтология» понимается как грань философии, осмысляющая бытие, поэтому достаточно предсказуемый ход развития рассуждения предполагает обращение к онтологии Хайдеггера, его новаторству постановки вопроса о смысле бытия, а затем переход к рассмотрению философии различия, имеющей ведущее значение для постмодернистской мысли, в рамках которой намечается и наша онтологическая позиция. Всё это верно, однако мы пойдём иным путём. Неклассическая философия, в целом, начинается с преодоления метафизики с её установленными «началами», причинами всего сущего, имеющими «сверхприродный» характер. Онтология в современном понимании неизбежно приходит к различению бытия и сущего и ставит вопрос о бытии как об отличном от «сверхсущего». Вопрос этот не обязательно чётко прописывается неклассическим мыслителем в своих текстах, но бытийная проблематика всегда разворачивается «фоном» его онтологического произведения, целью которого является активизировать в читателе внутреннюю работу по постановке собственных вопросов о смысле своего бытия, по поиску пути к своим собственным бытийным «основаниям». Хотя фундаментальный для всей неклассической онтологии тезис «бытие сущего само не "есть" сущее» [96, с. 21] впервые чётко формулируется Хайдеггером, идея преодоления метафизики, с которой начинается «отсчёт» неклассической традиции, обретает свою силу уже в философии Ницше. Последняя, также относящаяся к «философии модерна», «взывая к новой земле и новому народу» [27, с. 115], даёт рождение тому, что сегодня называют «постмодерн». Разве не отчётливо слышится номадологический проект уже в ницшеанском концепте философа будущего, «свободного ума»9?